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sexta-feira, 1 de junho de 2012

Foucault revoluciona a história


Orientação: Prof. Dr. Pedro Navarro                                                
Organização: Alessandro Alves da Silva e Daniela Polla



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Foucault revoluciona a história
Paul Veyne
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Além disso, um termo, o de "discurso", criou muitas confusões, digamos logo que Foucault não é Lacan e também não é semântica; a palavra "discurso" é tomada por Foucault num sentido técnico muito particular e, justamente, não designa o que é dito; o próprio título de um de seus livros, Les Mots et les Choses, é irônico.
 (VEYNE, 1998, p. 138, grifos nossos).

Desconhecíamos que cada prática, tal como o conjunto da história a faz ser, engendra o objeto que lhe corresponde, do mesmo modo que a pereira produz peras e a macieira maçãs; não há objetos naturais, não há coisas. As coisas, os objetos não são senão os correlatos das práticas. A ilusão do objeto natural ("os governados através da história") dissimula o caráter heterogêneo das práticas (amimar crianças não é administrar fluxos); daí todas as confusões dualistas, daí, também, a ilusão de "escolha racional". (VEYNE, 1998, p. 150, grifos nossos).

N
o capítulo “Foucault revoluciona a história”, do livro “Como se escreve a história”, Paul Veyne nos diz que as práticas e os discursos determinam os objetos  dos discursos (executivo, idoso, professor, aluno, etc).  Os objetos existem como objetivações que se dão por meio de práticas e discursos que posicionam estes objetos como objetos de discursos.
As coisas são objetivadas deste ou daquele modo, segundo tal prática ou discurso, pois “o método consiste, então, para Foucault, em compreender que as coisas não passam das objetivações de práticas determinadas, cujas determinações devem ser expostas à luz, já que a consciência não as concebe” (VEYNE, 1998, p. 163).
Em outras palavras, o que chamamos hoje de executivo, de idoso, de professor, de aluno, de linguista, dentre tantos outros objetos de discursos, nada mais são do que resultados de práticas e discursos. Grosso modo podemos dizer que as práticas e os discursos constroem, discursivamente, por meio de relações de saber e poder, os seus objetos de discursos.
Para exemplificar como se dá este processo, Veyne nos mostra o exemplo dos gladiadores:

A intuição inicial de Foucault não é a estrutura, nem o corte, nem o discurso: é a raridade, no sentido latino dessa palavra; os fatos humanos são raros, não estão instalados na plenitude da razão, há um vazio em torno deles para outros fatos que o nosso saber nem imagina; pois o que é poderia ser diferente; os fatos humanos são arbitrários, no sentido de Mauss, não são óbvios, no entanto parecem tão evidentes aos olhos dos contemporâneos e mesmo de seus historiadores que nem uns nem outros sequer os percebem. Não falemos mais sobre isso por enquanto e passemos aos fatos. É uma longa história que, graças a meu amigo Georges Ville, vamos ouvir: a da suspensão dos combates de gladiadores. (VEYNE, 1998, p. 138).

As práticas e os discursos não existem separados da história. De acordo com Veyne (1998), a explicação histórica, para Foucault, consiste em tornar explícitas as determinações pelas quais as coisas foram objetivadas por práticas e discursos.

Os gladiadores tinham, na Antiguidade, precisamente, a reputação ambivalente das vedetes do cinema pornô: quando não fascinavam como vedetes de arena, causavam horror, porque esses voluntários da morte lúdica eram, ao mesmo tempo, assassinos, vítimas, candidatos ao suicídio e futuros cadáveres ambulantes. Eram considerados impuros pelos mesmos motivos que as prostitutas: estas e aqueles são focos de infecção no interior das cidades, é imoral freqüentá-los porque são sujos, só devem ser tocados com pinças. (VEYNE, 1998, p. 140).

A interrupção dos espetáculos de gladiadores (VEYNE, 1998, p. 139-140), por ter ocorrido após o surgimento dos primeiros imperadores cristãos, ocasionou numa explicação, por parte de muitos historiadores, pautada numa lógica equivocada. Eles alegaram, equivocadamente, que o sucesso do cristianismo ou os avanços do humanitarismo foram as causas desta abolição dos espetáculos sangrentos dos gladiadores.
Veyne (1998, p. 142) aponta este motivo, em muitas sociedades, para a suspensão dos gladiadores: “[...] O estado de sociedade não mais defende contra a lei da selva. Em muitas civilizações, esse medo político prevaleceu sobre a atração: é a ele que se deve a suspensão dos sacrifícios humanos”.
Entretanto, prevalecia, em Roma, a atração pelo espetáculo sangrento (VEYNE, 1998, p. 143) sobre o medo político do assassínio legal em plena praça pública. A maioria do povo romano tinha paz de consciência mediante a aclamação dos gladiadores (VEYNE, 1998, p. 144) como vedetes, enquanto estes gladiadores eram, ao mesmo tempo, desprezados como seres impuros. Essa relação paradoxal entre atração e repulsa acabou dando muito certo em Roma. Nas palavras de Veyne (1998, p. 145), “posteriormente à Antiguidade, o poder não mais mata para divertir”.

Não foi o cristianismo que fez com que os imperadores adotassem uma prática paternal, que resultou na proibição dos gladiadores, mas o conjunto da história (desaparecimento do Senado, nova ética do corpo que não é um brinquedo, assunto que não, etc.) que levou a uma mudança de prática política, com duas conseqüências gêmeas: os imperadores tornaram-se, muito naturalmente, cristãos, já que paternais, e acabaram com a gladiatura, já que paternais (VEYNE, 1998, p. 147, grifos nossos).

 Estes espetáculos, feitos para divertir o povo romano, eram organizados pelos próprios poderes públicos (o Estado que deveria proteger contra a natureza promovia mortes públicas) e esses poderes públicos não acobertavam estas mortes. Veyne (1998) nos mostra que estas práticas objetivavam o povo romano de tal modo que, se queriam gladiadores, eles lhes eram oferecidos de bom grado pelos governantes como espetáculo ao povo.
Diante disso, Veyne (1998, p. 147-148), remetendo ao pensamento de Michel Foucault, diz-nos que é importante que foquemos a nossa atenção nas práticas e não nos objetos, pois os objetos foram formados ou construídos por meio de práticas.

Os objetos parecem determinar nossa conduta, mas, primeiramente, nossa prática determina esses objetos. Portanto, partamos, antes, dessa própria prática, de tal modo que o objeto ao qual ela se aplique só seja o que é relativamente a ela (no sentido em que um "beneficiário" é beneficiário porque o faço beneficiar-se de alguma coisa, e em que, se guio alguém, esse alguém é o guiado). A relação determina o objeto, e só existe o que é determinado. O governado, isso é muito vago e não existe; o que existe é um povo-rebanho, depois um povo-criança que se mima: o que não é senão um outro modo de dizer que, em uma época, as práticas observáveis eram as de guiar, em uma outra, as de amimar (assim como ser guiado não é senão uma maneira de dizer que, no momento, alguém guia você: não se é um guiado, a não ser que se tenha um guia). O objeto não é senão o correlato da prática; não existe, antes dela, um governado eterno que se visaria mais ou menos bem e com relação ao qual se modificaria a pontaria para melhorar o tiro (VEYNE, 1998, p. 147-148, grifos nossos).

            Tomando como exemplos práticos as pesquisas desenvolvidas em nosso GEF - Grupo de Estudos Foucaultianos da UEM, seria improdutivo pensarmos os nossos objetos de pesquisas desvinculados das práticas de saber e poder que determinam estes objetos.
Por meio deste conceito de prática vem a crítica ao conceito de ideologia:

Começamos a compreender o que é uma ideologia: um estilo nobre e vago, próprio a idealizar as práticas sob pretexto de descrevê-las; é um amplo drapeado, que dissimula os contornos desconchavados e diferentes das práticas reais que se sucedem. Mas cada prática, ela própria, com seus contornos inimitáveis, de onde vem? Das mudanças históricas, muito simplesmente, das mil transformações da realidade histórica, isto é, do resto da história, como todas as coisas. Foucault não descobriu uma nova instância, chamada "prática", que era, até então, desconhecida: ele se esforça para ver a prática tal qual é realmente; não fala de coisa diferente da qual fala todo historiador, a saber, do que fazem as pessoas: simplesmente Foucault tenta falar sobre isso de uma maneira exata, descrever seus contornos pontiagudos, em vez de usar termos vagos e nobres. Ele não diz: Descobri uma espécie de inconsciente da história, uma instância preconceptual, a que chamo prática ou discurso, e que dá a verdadeira explicação da história (VEYNE, 1998, p. 153-154, grifos nossos).

Vemos, aqui, que a noção de prática se relaciona com as noções de ruptura e descontinuidade presentes em “A arqueologia do saber” e da história geral ou serial. Não há uma relação direta entre as palavras e as coisas, assim como não há uma linha reta entre os saberes e os poderes ao longo da história da humanidade. Inútil, portanto, remeter o discurso ao sujeito empírico da enunciação, à sua suposta origem, ao espírito de época, há uma hermenêutica, há uma vontade de um sujeito.
Veyne (1998, p. 158-159) nos diz que Foucault faz um importante apontamento aos historiadores, de modo que repensem as suas práticas:

Vocês podem continuar a explicar a história como sempre o fizeram: somente, atenção: se observarem com exatidão, despojando os esboços, verificarão que existem mais coisas que devem ser explicadas do que vocês pensavam; existem contornos bizarros que não eram percebidos. Se o historiador se ocupa não do que fazem as pessoas, mas do que dizem, o método a ser seguido será o mesmo; a palavra discurso ocorre tão naturalmente para designar o que é dito quanto o termo prática para designar o que é praticado. Foucault não revela um discurso misterioso, diferente daquele que todos nós temos ouvido: unicamente, ele nos convida a observar, com exatidão, o que assim é dito. Ora, essa observação prova que a zona do que é dito apresenta preconceitos, reticências, saliências e reentrâncias inesperadas de que os locutores não estão, de maneira nenhuma, conscientes. [...] Longe de nos convidar a julgar as coisas a partir das palavras, Foucault mostra, pelo contrário, que elas nos enganam, que nos fazem acreditar na existência de coisas, de objetos naturais, governados ou Estado, enquanto essas coisas não passam de correlato das práticas correspondentes, pois a semântica é a encarnação da ilusão idealista. E o discurso também não é a ideologia: seria quase o contrário; ele é o que é realmente dito, sem que os locutores o saibam: esses crêem falar de maneira livre, enquanto ignoram que dizem coisas acanhadas, limitadas por uma gramática imprópria (VEYNE, 1998, p. 158-159, grifos nossos).
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Este apontamento é muito importante tanto para historiadores quanto para analistas de discursos (linguistas de discursos), pois mostra que o discurso é uma prática que envolve relações de saber e poder que são históricas e marcadas por descontinuidades e rupturas. Em outras palavras, o discurso pode ser entendido como algo histórico que precisa de uma materialidade (linguística, imagética, etc) para se materializar, mas ele não fica preso apenas a estas materialidades, pois produz efeitos na história, dadas as relações de saber / poder / subjetivação e dadas as rupturas e descontinuidades entre os saberes e os poderes. Tampouco este discurso depende, como dissemos acima, exclusivamente, do desejo de um “adão linguístico” ou da consciência deste adão.
Cada prática produz objetos, pois “existem, unicamente, múltiplas objetivações ("população", "fauna", "sujeitos de direito"), correlacionados e práticas heterogêneas. Existe um grande número de objetivações, e isso é tudo” (VEYNE, 1998, p. 161). Estas objetivações dizem respeito aos sujeitos e aos conceitos que são posicionados como objetos de discursos. Como dito acima, o professor, o aluno, o idoso, o executivo, dentre tantos outros, são posicionados como objetos dos discursos. Mais do que apenas posicionados, estes objetos de discursos foram construídos discursivamente mediante discursos (discursos = práticas).

Não é preciso passar pela instância de uma consciência individual ou coletiva para apreender o ponto de articulação de uma prática e de uma teoria; não é preciso procurar em que medida essa consciência pode, por um lado, exprimir condições mudas e, por outro, mostrar-se sensível a verdades teóricas; não é necessário colocar-se o problema psicológico de uma tomada de consciência. (L'archéologie du savoir, p. 254.) A noção de ideologia não é senão uma confusão gerada por duas operações bem inúteis: um corte e uma banalização. Em nome do materialismo, separa-se a prática da consciência; em nome do objeto natural, não mais se vê um rei-pai precisamente, uma gestão de fluxo precisamente, mas, mais banalmente, o sempiterno governante ou o sempiterno governado (VEYNE, 1998, p. 163-164, grifos nossos).

As objetivações de diferentes coisas ou objetos variaram e variam ao longo da história, uma vez que há descontinuidades entre saberes e poderes, pois

em vinte e cinco séculos de história, as sociedades objetivaram de maneiras muito diversas a coisa chamada demência, loucura ou insanidade, para que tenhamos o direito de presumir que nenhum objeto natural se esconde atrás disso e de duvidar do racionalismo da saúde mental. [...] é a famosa teoria das descontinuidades: não existe "loucura através dos tempos", religião ou medicina através dos tempos (VEYNE, 1998, p. 165-167).

REFERÊNCIAS
FOUCAULT, M. A Vida dos Homens Infames. In: FOUCAULT, M. Estratégia, Poder-Saber. 2ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2006. (p. 203-222)

_____________. A arqueologia do saber. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2008.

ROUANET, S. P. “A gramática do homicídio”. In: ROUANET, S. P. & MERQUIOR, J.G. (orgs.)  O homem e o discurso. A arqueologia de Michel Foucault. 2ª.ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2008, p. 91-139.

VEYNE, P. Foucault: seu pensamento, sua pessoa. Trad. Marcelo Jacques de Morais. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2011, p. 01-39.

_________. Como se escreve a história. Foucault revoluciona a história. Trad. de Alda Baltar e Maria Auxiliadora Kneipp. 4ª ed. - Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1998, p. 138-169.


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